十八世纪有的启蒙思想家喜欢在自己的旗帜上标上“自由”的字样，仿佛那是一个不必深究其意义的驱鬼的符?，有了它就刀枪不入、攻无不克。英国美学家、政论家爱德蒙·伯克则知道，在所有涵义模糊的词语里，自由的意思最不确切。他说每个社会都有不同的约定俗成的权利，生活中各种各样的自由不是玄奥理论的产物，不像“几何学和形而上学的命题”那样可以超越文化、历史的差异，它们互相纠结，没有分明的疆界，“根据每个社会的特点和具体情况形成无限的多样性”（《致布里斯托尔两位行政长官的信》，一七七七）。伯克也许不会像辉格派史学观代表人物麦考莱（一八○○——一八五九）那样为十九世纪的进步所陶醉，但是他会欣赏麦考莱的这段文字：
我们的自由既不是希腊式的。也不是罗马式的；它本质上是英国式的。它有特殊的风貌——带有一点仁侠时代情操色彩的风貌。这特色符合我们独有的风俗习惯和岛国的状况。我们的自由有它自己的语言，一套别具风格，独一无二的语言。它对我们富有意味，对外人却几不可解。
看来“外人”要评述伯克的自由观还需下功夫熟悉这“独一无二的语言”和伯克的时代，不能套用美国新保守主义意识形态的语言敷演出一个纯粹辉格的伯克，一个意欲保守并宏扬个人自由的伯克。
伯克的辉格党籍其实意义不大。从一七一五年到一七八三年，辉格党基本上大权独揽，下院的议席大多是辉格豪门的私产，贵族可以根据自己的利益好恶发放或变卖议院入场券，以十九世纪的标准来衡量，当时的制度是腐败悖理的。伯克作为这制度的受益者却把贵族的特权当作天经地义之事，他理解的自由是君主和贵族寡头政治下历史地形成的自由或特许的权利（参看雷蒙·威廉斯《关键词》一书中“Liberty”条）。伯克对贵族统治确实推崇备至，他曾自比香甜一时的季节性瓜果，而一些声名显赫的贵族则是英国乡间绿叶纷披的古橡树，年复一年地荫庇一方土地（一七七二年十一月十六日致理奇蒙公爵信）。英国政坛托利、辉格两党重新对峙的格局到八十年代中期才逐渐呈现，出生于辉格世家的首相小皮特成了新形势下并无党章党规的托利党党魁。法国革命爆发后伯克与原辉格帮派一刀两断，转而成为托利党强硬派代表。随着法国局势的演变，小皮特政府对国内激进派危及社会稳定的活动采取严厉措施，先后禁止印行煽动性出版物、禁止谋乱的集会、中止人身保护法、颁布叛国罪惩治法，《人权论》一书作者潘恩甚至因煽动性诽谤罪被缺席审判。此时伯克的保守立场已趋于激烈或极端，他鼓吹干涉法国内政、并且威胁道，人权斗士若不甘沉默就钳封其口，让地牢和绞架教会他们如何尊重英国的政体。
伯克在法国大革命之前是英国议会里罗金汉辉格帮的一员主将，但是他的很多见解却与十八世纪末和十九世纪的辉格党以及后来的自由派哲学针锋相对，难怪自由派史学家阿克顿勋爵（一八三四——一九○二）曾戏言，伯克好古守成，应判以绞刑。
要谈托利的伯克或保守的伯克可以从他和十九世纪自由派代表麦考莱的对比着手。麦考莱在成名作《弥尔顿》（一八二五）一文里提出一个著名论断——要学会游泳必须先下水。他以自信的笔调把那些担心过犹不及的胆小鬼教训一通：“我们时代的很多政治家习惯于把这当作不言自明的真理，即人民只有在懂得如何运用自由时才能得到自由。这条箴言像是出自那个尽人皆知的故事里的傻瓜之口，他决意学会游泳以后再下水。如果人们要等到在奴役状态下变得有智慧和美德以后再享有自由，那么他们就将永远等候下去了。”正是这一信念使得麦考莱和当时的辉格党致力于伯克在三十多年前竭力阻止的议会选举改革，虽然一八三二年的议会选举法修正法案远没有使一切英国人都下水学游泳。
麦考莱的巧妙比喻中国人是十分熟悉的。持异议者或许会反驳道，倘若社会自由是人人都能享用的游泳池，政府必须设立一套严格的安全卫生管理规则，同时必须具有实施这些规则的有效手段。如果对下水者的健康状况和操行不作任何规定，游泳池就会沦为病毒和罪恶的温床。而且，初学游泳者应该在浅水区规矩老实地做适应性训练。不识水性的莽汉贸然跳入没颈的深处必然溺水，他在拼命挣扎时还可能死死抱住近旁的善泳者，危害他人性命。此时要救他恐怕只能先把他击昏，然后把他拖到岸上做人工呼吸。不必说，要是一个对国民素质懵然无知、没有任何游泳池管理经验的政府宣扬大风大浪并不可怕并且鼓励全民到江河湖海去游泳，灾难还会远吗？
伯克的自由既不是个人主义者的随心所欲，也不是“赤条条、孤零零的形而上抽象”。他探究具体的社会经纬中的自由的意义。在一七八九年十一月致杜邦先生（即《法国革命论》前言中提及的“巴黎一位非常年轻的绅士”）的信上，伯克解释道，他指的自由“不是孤立的、互不相干的、个人的、自私的自由”，而是“社会的自由，它是一种事物的状态，在这状态下自由通过同等的克制得到保障。……这种自由实在是正义的另一名称”。这种以社会为重的自由观构成了十九世纪新兴的个人自由主义哲学的对立面。伯克在《法国革命论》中论述人的社会性和社会盟约时指出，个人一出生到世上就受到社会盟约的保护和约束。只有不受盟约约束之人才有完全的个人自主权，可是这类人在任何社会都不存在。为确保社会正义，文明社会有一条基本准则，即“个人不能判断自己是非”，“不能在事关自己的案例中充当判官”。为了获得有限度的自由，个人让社会组织统辖全部自由。在英国议院里与执政的派系争斗多年的伯克深知政府滥用权力的祸害，但是他不会否认政府的基本职能——权衡各种自由的利弊得失。和有一些理想主义者不同的是，伯克不把政府当作人类为自己的幸福理应抛弃的累赘。“政府是人类的智慧为满足人的需要而设立的。……这些需要之一……就是人的激情应该充分抑制。社会不仅要求拘阂个人的激情，也要求时时阻遏群体的倾向爱好，控制他们的意志，羁勒他们的激情。这只能由他们自身之外的力量来完成。这力量在履行其职责时不能屈从于它应当驾驭并使之服从的意志和激情。在这意义上，人们受到的约束和他们得到许可的种种自由都应算作他们的权利”。这些自由和限制没有天下统一的标准，它们“因时势而变，可能变化无穷，不能由任何抽象的规则决定，抽象地讨论这些自由和限制是极其愚蠢的”。
伯克的国家观决定了他对剧烈社会变动的保守态度。对法国旧制度的种种不公他不是视而不见，他并不是对有各种理由予以批判的事物大唱赞歌，他不能容忍的是为追求抽象的自由和陌生的政治模式置社会的秩序与稳定于不顾。法国专制主义固然有不少弊端，但由于宗教、法律等社会中介的作用它徒有其表，恶中有善。他问道：“难道法国政府真已到了无法或不值得改革的地步以致绝对有必要推翻整个制度并在原地矗立起一幢理论实验的大厦”？在琴瑟不调的时候不能以毁琴来达到改弦更张的目的。投身法国革命的人没有认识到国家是神圣的（二十世纪有的自由派人士称此为“国家的神话”），改革者在探究自己国家的积弊和腐败时应惴惴小心，如履薄冰，“他绝不能企图以颠覆国家来开始改造国家；他应该把国家的毛病当作父亲的创伤，以惶恐不安的孝敬之心侍奉在侧。在这明智的偏见的教诲下，我们目睹这一景象时不胜惊恐：一个国家的孩子竟莽撞地把年迈的父亲剁成碎片置于魔锅之中，他们居然指望用带毒的莠草和莫名所以的咒语使……父亲的生命焕发青春”。伯克的观点与“积弊不可顿革”的古训相近。他警告说，要想毕其功于一役，效果只会适得其反。
伯克无意构筑体系，由于种种原因，他的思想未必首尾一贯。在论及自由时，他强调道德的前提、政府的积极功能以及权利和义务的统一，但一旦涉及财产，他就只谈权利不言义务。一七九六年，他在写给首相小皮特的《对歉收的思考和详细说明》一文里力主政府不要干预、调整农工的收入，仿佛市场的安排总是合情合理。即使有天灾人祸，政府也只能袖手旁观，寄希望于富人的恻隐之心。（他说“一切基督徒都应义不容辞地接济穷人”，他自己斥资建造磨坊，以成本价出售面包。）伯克把经济领域的个人自由奉为一条神圣不可侵犯的原则，他在这方面的见解与当今经济学家哈耶克、弗里德曼等人的学说遥相呼应。但是正如自由派政治学家麦克弗森所说，西方目前实行福利资本主义，要回到伯克式的纯粹放任自由的市场经济是极其不现实的。
冷战初期的美国突然冒出了一批伯克的崇拜者，他们用特殊的美国模子铸就了伯克的标准铜像，把它请到新保守主义的先贤祠里供奉起来。我们大可不必从端坐在那神龛里的伯克来认识他的遗产。伯克逝世已近两百周年，纪念他的最好方式莫过于直接阅读他的著作。也许在寂静的夜晚我们还会听到远处他那夹有爱尔兰口音的有关自由、改革和国家的滔滔雄辩，那是曾经回响在叶芝耳畔的反辉格哲学的“伟大旋律”。
（本文选自《麻雀啁啾》）
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